فروشگاه فایل
فروش فایلهای دانشگاهیفروشگاه فایل
فروش فایلهای دانشگاهیاساس زکات در حکومت اسلامی
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 28 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 38 |
زکات در حکومت اسلامی
اساساً اصل زکات یک امر تشریعی است؛ اما موارد و متعلقات آن و بلکه منابع حد نصاب و مقدار آن از اموری است که در هر زمان مربوط به امام و ولی امر است که هرگونه صلاح بداند، تعیین کند. پس طبق این برداشت، منابع زکات و سایر شرایط در هر زمانی دچار نوسان است. آنچه در پی می آید، یکی از جدیدترین آثار حضرت آیت الله موسوی بجنوردی است که از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.
زکات همچون نماز پیوسته جزء فرایض مهم به شمار می رفته است. همان گونه که انبیای الهی وظیفه داشتند مردم را به اقامه نماز دعوت کنند،سخن می گوید، به اقامه صلات و ایتای زکات، آن هم مقارن با یکدیگر اشاره می کند.1 خداوند درباره حضرت اسماعیل(ع) می فرماید: <و اذکُر فی الکتاب اسماعیل انهُ کان صادق الوعد و کان رسُولاً نبیّاً و کان یأمُرُ اهلهُ بالصلوه و الزّکاه و کان عند ربّه مرضیّاً> (مریم، 54، 55). همان طور که ملاحظه می شود، ایتای زکات نه تنها متوجه خود آن حضرت، بلکه به عنوان یک تشریع الهی برای عموم افراد و اهل و قوم ایشان نیز بوده است. در جای دیگر وقتی به میثاق با بنی اسرائیل می پردازد، عنوان می کند: <و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل ... و اقیمُوا الصلوه و اتُوا الزّکوه` > (بقره، 83) از زبان حضرت مسیح(ع) نیز در گهواره می فرماید: <و اوصانی بالصلوه و الزّکوه مادُمتُ حیّاً...> (مریم، 31)؛ یعنی از نماز و زکات به عنوان دو فریضه ثابت و تغییرناپذیر مادام که آن حضرت زنده است، یاد می کند. یا آنجا که درباره اهل کتاب می گوید: <و ما امرُوا الّا لیعبُدُوا الله مُخلصین لهُ الدّین حُنفاء، و یُقیموُا الصّلوه و یُؤتُوا الزّکوه و ذلک دینُ القیمه...> (بینه، 5) درواقع وجود نماز و زکات را از جمله شروط دین می شمارد. بدین ترتیب معلوم می شود که جاودانگی زکات به اندازه نماز است یعنی به قدمت تاریخ ادیان الهی از اولین تا آخرین. باید اذعان کرد که نماز و زکات از مشخصات دین حنیف است که خود فصل مشترک جمیع ادیان سماوی و حنفای مرسل می باشد. واژه زکات در قرآن از نظر لفظی و معنایی متجاوز از یکصد مرتبه تکرار شده است. در این میان واژه زکات به صورت معرفه 30 بار آمده که 27 بار آن مقارن با کلمه صلات و حتی در یک آیه آورده شده است. از همین رو زکات به عنوان رکن دین مبین اسلام شناخته شده است و اساساً سنت قرآن است که این دو را مقارن همدیگر عنوان می کند. بر همین مبنا ابوبکر گفت: <لا افرق بین شیئین جمعها الله": بین آن دو چیزی که خداوند آنها (نماز و زکات) را با یکدیگر مقارن کرده است، فاصله نمی اندازم. حال به نمونه هایی دیگر از این آیات اشاره می شود.
1- <تلک آیاتُ القُرآن و کتابٍ مُبینٍ هُدیً و بُشری للمؤمنین الّذین یُقیموُن الصّلوه و یؤُتوُن الزکوه`> (نمل، 3-1) در اینجا زکات به عنوان شرط ایمان و قرین و عدل نماز مطرح شده است.
2- <و اقیمُوا الصّلوه و آتُو الزّکوه و اقرضُوا الله قرضاً حُسناً> (مزمل، 20).
3- <فان تابُوا و اقامُوا الصّلوه و آتُوا الزّکوه فاخوانُکُم فی الدّین> (توبه، 11) در این آیه توبه، نماز و زکات، شروط ورود به دین اسلام معرفی شده اند.
تشریع زکات در دین مبین اسلام در اولین آیات الهام شده به مهبط وحی آمده است. مثل آیه فوق الذکر از سوره مزمّل و نیز آیه 6 و7 از سوره فصلت که می گوید: <و ویل للمُشرکین الذّین لایُؤتُون الزّکوه و هُم بالاخره هُم کافروُن>، که درواقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هرچند در اجرای این دستور گرانبهای اسلامی تا سال هشتم یا نهم مماطله شد یا حتی پس از نزول آیه شریفه: <خُذ من اموالُهُم صدقه> که دستور صریح قرآن در اخذ زکات می باشد. رسول اکرم(ص) تا یکسال در امر جبایه و جمع آوری زکات امهال کردند، <حتی حال علیهم الحول> و در پایان سال عاملان زکات را برای جمع آوری و اخذ زکات اعزام نمودند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدینه تشریع شده است و آیات مکی مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسیر و تأویل کرده اند. برخی اقتران زکات به ایتاء را بر زکات مال تفسیر نموده اند، چون ایتاء به معنای اعطا می باشد، لذا دلالت بر مال می کند.
اما گفته اند که زکات در آیات مکی به صورت مطلق و مستقل از حدود، قیود، نصاب و مقادیر و نیز جبایه و جمع آوری می باشد و زکات با تعیین نصاب، برنامه جمع آوری و اخذ آن در سال دوم هجری قمری و در مدینه واجب شده است زیرا در مدینه بود که جماعت مسلمانان توانستند کیان مستقل و حکومت داشته باشند.
سپس تکالیف و احکام اسلامی و از جمله زکات صورت جدیدی به خود گرفت و از حالت مطلق و عمومیت خود خارج و به شکل قوانین الزامی و اجرایی و عینی تبیین شد. در تأیید این قول گاه اظهار می شود که آیات مکی به صورت وصفی یا اخباری است همچون: <الذین یؤُتوُن الزکوه...> یا <ایتاء الزکوه و...> اما در آیات مدنی به صورت امر و دستور صریح آمده است مثل: <اقیموا الصلوه و آتُوا الزکوه`>.
در اهمیت زکات همین بس که از جمله فصول ممیز شرک و اسلام و مرز بین کفر و ایمان معرفی شده است: <فان تابُوا و اقامُوا الصلاه و آتُوا الزکوه فاخوانکُم فی الدین> که ایتای زکات را شرط ورود به دین و جماعت مسلمانان دانسته یا در آیه: <ویل للمُشرکین الذین لایؤُتوُن الزکوه`> ندادن زکات را شرط کفر و شرک قلمداد کرده و از اولین علامات آن شمرده است. همچنین می بینیم که در قرآن دستور اجتناب و دست کشیدن از قتال با مشرکان منوط به تحقق سه شرط است که سومین آن ایتای زکات می باشد: <فاذا انسلخ الاشهُرُ الحُرُمُ فاقتُلُوا المشرکین حیثُ وجدتُموُهُم و خُذُوهُم و احصُروُهُم واقعُدوُا لهُم کُلّ مرصدٍ فان تابُوا و اقامُوا الصّلوه و آتُوا الزّکوه فخلُّوا سبیلُهُم انّ الله غفُور رحیم > (توبه، 5). بدین ترتیب سه شرط: توبه از شرک، اقامه نماز و ایتای زکات، می تواند موجبات کف مسلمانان از قتال با مشرکان را فراهم سازد. درواقع تقارن همیشگی بین نماز و زکات در آیات کریمه قرآن، خود دلالت بر اهمیت و جایگاه پرمنزلت و اساسی آن داشته و به عنوان اصل و رکن دین و احکام اسلامی مشخص شده است. در روایات بسیاری نیز آمده است که زکات از ارکان خمسه اسلامی است و اساس اسلام بر آن استوار می باشد، همچون روایاتی که بیان می دارند: <بنی الاسلام علی خمس، علی الصلوه و الزکوه` و الصوم و الحج و الولایه`>. در آیاتی از قرآن کریم، پیامبر(ص) به جهاد با کسانی دعوت می شود که حاضر به پرداخت زکات نیستند. همچنین در قصص و روایات متعدد، پیامبر(ص) پس از امتناع قوم یا قبیله ای از ایتای زکات، دستور آماده شدن لشکر وتجهیز قوا برای جنگ را صادر فرمودند. در زیر بعضی از این موارد آورده می شود که در کتابهای معتبر تاریخ و سیره رسول الله(ص) نمونه های مشابه آنها قابل پیگیری است:
1- <بعث رسول الله(ص) بشر بن سفیان و ... علی الصدقات> (ابن هشام، ج 4، ص224). پیامبر گرامی اسلامی(ص) بشر بن سفیان را برای اخذ صدقات بنی کعب از قبیله خزاعه فرستادند. بشر به جانب ایشان آمد در حالی که در نواحی آنان عمر بن جندب منزل گرفته بود. پس بنی خزاعه گوسفندان و سایر حیوانات خود را برای پرداخت زکات جمع آوری کردند. لکن بنی تمیم آن را زشت و منکر شمردند. لذا کمانهای خود را کشیده و شمشیرهای خود را برهنه نموده آماده قتال شدند. به ناچار مأمور زکات به حضور پیامبر(ص) آمد. رسول خدا فرمودند: <من لهولاء القوم؟> (چه کسی داوطلب جنگ با این گروه است؟) آنگاه عیینه بن بدر فزاری به جنگ ایشان داوطلب شد. رسول الله او را با پنجاه سوار فرستادند. پس رفتار رسول خدا با کسانی که از پرداخت زکات خودداری می کردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود و قتل آنان و اسیری زن و فرزندان ایشان را جایز و لازم می دانستند. اساساً رسول الله(ص) در نامه هایی که به روسای قبایل می فرستادند در مورد زکات آنان را در صورت تمرد به غزا و جنگ تهدید می کردند.
2- نامه رسول الله(ص) به اهل عمان <من محمد رسول الله الی اهل عمان، اما بعد فاقروا بشهاده ان لا اله الاالله و النبی رسول الله و اتو الزکوه و احضرو المساجد و الا غزوتکم> (هیربد 1352، 85) که در این نامه هم آمده است که اگر زکات ندهید، با شماخواهیم جنگید.
3 - اخذ زکات از قبیله بنی المصطلق یکی دیگر از شواهد تاریخی این مدعاست که در سیره رسول الله است. در اثر اشتباه کاری ولید که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خودداری کرده اند، رسول الله تصمیم به جنگ و کارزار علیه آن قبیله را گرفتند. اما نزول آیه مبارکه: <و ان جائکم فاسق بنبأ...> (هیربد 1352، 86) مانع وقوع جنگ شد.
4- به ابوبکر گفتند از آنان که زکات نمی دهند اما نماز می گزارند، در گذر. ابوبکر گفت: <و الله لاافرق بین شیئین جمع الله بینها. و الله لو منعوا عاقلاً مما فرض الله و رسول لقاتلتهم علیه.> (هیربد 1352، 87) به خدا بین دو چیزی که خدا آن دو را با هم جمع کرده است اشاره به آیاتی که در آن اقامه نماز و ایتای زکات مقارن یکدیگر آمده اند جدایی نمی اندازم. به خدا اگر زانوبند شتری را از آنچه خدا و رسول فرض کرده اند، ندهند، هر آینه با ایشان قتال خواهم کرد. اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پیامبر(ص) و خلفای صدر اسلام جمع آوری می شده است، جز در زمان عثمان که به نقل از سیوطی در الاوائل آمده است: <اول من فوض الی الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان> (هیربد 1352، 87) یعنی اولین کسی که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوی تفویض و واگذار نمود و به صورت اجباری و با ارسال مأمور، زکات را جمع آوری نکرد عثمان بن عفان بود. علامه حلی در کتاب منتهی المطلب می گوید: <قال الشیخ و یجب علی الامام ان یبعث ساعیاً فی کل عام لجبابه الصدقات لان النبی(ص) کان یبعثهم فی کل عام و متابعته واجبه> وی همچنین می گوید: <و ما ذکره الشیخ جید> (بی تا، ذیل مبحث زکات).
احادیث بسیاری بر عدم اعطای زکات بر غیرشیعه و سلاطین جور مثل بنی امیه و عباس تأکید دارند که فرار از اعطای زکات شاید ریشه در همین اجتنابها داشته باشد و گرنه روایات صریحی داریم که اجباری بودن اخذ زکات را نشان می دهد مثل روایتی از حضرت علی(ع) که می فرماید: <یجبر الامام <الناس> علی اخذ الزکوه من اموالهم لان الله یقول: خذ من اموالهم صدقه>. (علامه مجلسی 1403 ج 96، 86) بنابراین همان طور که از تاریخ، سیره و روایات برمی آید، ایتای زکات اساساً فرض اجباری است که می توان نسبت به افرادی که از پرداخت آن امتناع می ورزند، متوسل به زور، قانون و حتی قتال شد.
موارد وجوب زکات
بنابر نظر مشهور بین فقیهان شیعه زکات بر نُه چیز واجب است:
در حیوانات: گوسفند، شتر و گاو. در هر یک از دامهای سه گانه نصاب جداگانه ای است. گوسفند پنج نصاب، گاو دو نصاب و شتر 12 نصاب دارد. اینها اگر در بیابان بچرند و همه سال رها باشند و به کار گرفته نشوند و در تمام سال در ملک مالک باشند، صاحبان آنها، باید شماری از آنها را از باب زکات پرداخت کنند.
در نقدینگی: طلا و نقره. در پولهای از جنس طلا و نقره سکه خورده اگر به نصاب لازم که در طلا، نصاب نخست آن بیست و نصاب دوم آن چهار مثقال و در نقره نصاب نخست آن، 105 و نصاب دوم آن 21 مثقال است، برسند.
از سوی دیگر، <نقدین> به اعتبار اینکه وسیله پرداخت قیمت در معاملات و سکه رایج بود، در شریعت اسلام موضوع حکم وجوب زکات شده است و با استناد به برخی روایات چنین می نماید که هدف از وجوب زکات، در حالی که نقدین در آخر سال به حد نصاب معین برسد، مبارزه با فقر است. به گونه ای که اگر مقدار زکات برای رفع فقر کافی نبود، بشود (با نصاب بالاتر) مبلغ معین زکات را اضافه کرد. در قانون اسلامی، به استناد روایات و اجماع فقها، وجوب پرداخت زکات نقدین، مشروط به شرایط معینی است. از جمله آنکه باید نقدین، مسکوک و جاری در معاملات باشد و یک سال بر آن بگذرد و حد نصاب خاص داشته باشد. اما خود طلا و نقره، از آن جهت که طلا و نقره است، زکات ندارد. بنابراین، چون مسکوک و رایج بودن برای معامله شرط است پس اگر طلا و نقره مسکوک به دلیل ضرب جدید یا تغییر شکل آن از بازار معامله خارج شد یا شخص، طلا و نقره مسکوک را ذوب کرد یا آن را تبدیل به زیور کرد، دیگر زکات ندارد. پس همان گونه که در روایات تصریح شده وجوب زکات به این دلیل است که طلا و نقره وسیله معامله است بنابراین، طلا و نقره مسکوک که به شکل شمش یا دستبند یا گوشواره یا زیورآلات دیگر باشد یا اگر مسکوک از رواج افتاده باشد یا ذوب شده باشد، زکات ندارد. پس پرداخت زکات منحصر به درهم و دینار می باشد که وسیله داد و ستد و قراردادها است.
از آن رو که درهم و دینار وسیله پرداخت قیمت کالا در معاملات است، معیار وجوب زکات نیز می باشد. بنابراین، وقتی طلا و نقره به پول تبدیل شد چه فلز چه کاغذ چون نمودار قدرت خرید و برطرف کننده نیازهای ضروری است و چون با تکیه به روایات، دلیل وجوب زکات مبارزه با فقر است همه اینها موجب می شود که بگوییم در مورد اوراق مالی (بهادار) نیز در صورت رعایت شرایط لازم برای وجوب زکات نقدین یعنی گذشت یک سال و نصاب معین، زکات واجب است. زیرا در مورد نقدین الزام به پرداخت زکات به این علت بود که نقدین وسیله معامله و مظهر قدرت خرید بود و همان گونه که در روایات به صراحت آمده است، اگر معامله با نقدین صورت نگرفت مانند زیور آلات زکات بر آن واجب نیست.
نکته مهم دیگر آنکه طلا و نقره ای که در معاملات به عنوان بهای کالا به کار رفته است، طلا و نقره خالص نیست و مقدار معینی ناخالصی دارد. به همین جهت، نمی توان طلا و نقره را به اشکال مختلف از جمله به صورت درهم و دینار درآورد. اینکه داخلیها و ناخالصیها باید به چه نسبتی باشد، در وجوب پرداخت زکات مهم نیست. بلکه معیار وجوب پرداخت زکات صرفاً به رسمیت شناختن این دو، یعنی درهم و دینار جهت پرداختن به عنوان نقد رایج، میان اهالی شهر و عرف مردم بوده است. بنابراین، آنچه در روایات مربوط به زکات نقدین مهم است اینکه اینها به اعتبار سکه مورد معامله در عرف مردم رایج است و از این رو، خود فلز طلا و نقره در پرداخت وجوب زکات فقط به دلیل قدرت خریدی است که داشته اند و وسیله پرداخت بوده اند. البته تعدادی از روایات با مبنای گذشته مغایر است. زیرا الزام به دفع زکات را منحصر به مقدار طلا و نقره خالصی می دانند که در مسکوکات رایج در معاملات وجود دارد.
با آنچه گذشت چون در حال حاضر، اوراق مالی به جای سکه های رایج در آن دوران، مظهر قدرت خرید و وسیله برآوردن نیازهای ضروری است، پس دلایل وجوب زکات با همان شرایطی که در روایات آمده متوجه اوراق مالی نیز می شود و از این رو باید حد نصابی را که در عصر تشریع اسلامی برای وجوب زکات وجود داشت، با اوراق مالی محاسبه کرده و پس از گذشت یک سال زکات آن را بپردازند (موسوی بجنوردی، 1380، ج1).
در غلات چهارگانه، اگر پس از خشک شدن، به نصاب لازم: 288 من تبریز و 45 مثقال کم، برابر با 207/847 کیلوگرم برسد، قانون زکات آنها را در برمی گیرد و صاحبان آنها در هنگام وجوب زکات، که در گندم و جو، وقت بستن دانه، در خرما هنگام زرد، یا قرمز شدن و در کشمش هنگام بستن دانه های انگور است، باید زکات آنها را پس از کسر هزینه بپردازد.
زکات غلات چهارگانه، آبیاری شده از باران، یا رودخانه و به وسیله دلو، یا موتور و ... است که پس از جمع آوری محصول و کسر هزینه ها باید پرداخت گردد.
از فقهای اهل سنّت، غیر از ابن حزم اندلسی، که کشمش را از قانون زکات بیرون می داند، بر وجوب زکات در چیزهای نه گانه، اتفاق نظر دارند. صرفنظر از ناهماهنگی اندکی که در پاره ای شرایط وجوب هر یک و اندازه نصاب آنها وجود دارد وجوب زکات را در آنها مسلّم می دانند (علامه حلی منتهی المطلب ج 1، 473؛ علامه حلی تذکره الفقها ج 1، 205؛ شیخ طوسی خلاف ج 2، 61-51؛ شیخ طوسی مبسوط ج 1، 190؛ سید مرتضی جوامع الفقهیه، 240؛ شیخ مفید المقنعه، 234؛ شیخ انصاری کتاب الزکاه ج 10، 128؛ علامه حلی مختلف الشیعه ج 3، 72-71).
از عبارت محقق و دیگران استفاده می شود در میان علمای شیعه، ابن جنید اسکافی، وجوب زکات را تنها در موارد نه گانه نمی داند بلکه در ذرت، عدس، کنجد، برنج و... نیز واجب می داند. ابن جنید، زکات زیتون و روغن آن را اگر از زمینهای عشریه به دست آمده باشند، واجب دانسته است.
ابن جنید می گوید: در زمینهای عشری، زکات آنچه داخل پیمانه شود از: گندم، جو، کنجد، برنج، ارزن، ذرت، عدس، جوترش و دیگر دانه ها و از خرما و کشمش گرفته می شود.
ابن جنید، زکات را در عسلی که از زمینهای عشری به دست می آید، واجب می داند. از این عبارات استفاده می شود که ابن جنید اسکافی، زکات را تنها در چیزهای نُه گانه نمی داند.
غیر از ابن جنید، گویا یونس بن عبدالرحمان، از راویان و فقیهان بزرگ و از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع) (رجال نجاشی ج 2، 42 ش 1209) چنین نظری داشته است. وی بر این نظر بوده که ویژه بودن زکات در نُه چیز مربوط به صدر اسلام بوده و چیزهای دیگری پس از آن توسط پیامبر(ص) و امامان(ع) بدان افزوده شده است. وی می گوید:
معنای سخن پیامبر که فرموده: <ان الزکاه فی تسعه اشیاء و عفا عما سوی ذلک> آن است که واجب بودن زکات در نُه چیز در آغاز نبوت بوده است و همان گونه که نماز در آغاز دو رکعت بود و سپس پیامبر(ص) بر آن هفت رکعت افزود، زکات نیز را در آغاز بر نُه چیز واجب فرمود و سپس بر همه دانه ها قرار داد.
از ظاهر عبارت یونس بن عبدالرحمان برمی آید که وی خواسته بین روایاتی که زکات را فقط در نُه چیز واجب می دانند و روایاتی که زکات را فراتر از نُه چیز واجب می دانند، جمع کند. از این رو، آن را توجیه کرده است.
نعمان بن ابی عبدالله فقیه و قاضی القضاه حکومت فاطمیان، در نیمه دوم قرن چهارم (تهرانی، 324) نیز بر این نظر بوده که زکات، غیر از موارد نه گانه را هم دربرمی گیرد.
وی در توضیح این حدیث از پیامبر اکرم(ص): <و ما سقت السماء و الانهار ففیه العشر> می نویسد:
<هذا حدیث اثبته الخاص و العام عن رسول الله(ص) (نعمان بن محمد ج 1، 265) و فیه ابین البیان علی انّ الزکاه تجب فی کل ما انبتت الارض، اذ لم یستثنی رسول الله(ص) من ذلک شیئاً دون شیء و روینا عن اهل البیت(ع) من طرق کثیره و باسناد العامه عن رسول الله(ص). این سخن پیامبر(ص) را همگان، شیعه و سنی، قبول کرده اند. در این سخن به روشنترین بیان، وجوب زکات بر هر آنچه از زمین می روید، بیان شده، زیرا پیامبراکرم(ص) از آن چیزی را جدا نفرموده است. وی فقیه دربار فاطمیان بوده و به باور برخی، از افکار احمد بن حنبل تأثیر پذیرفته است، از این روی، بیشتر فقهای ما به نظریات وی توجه چندانی نکرده اند.
جنگ در قرآن چگونه آماده است
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 23 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 38 |
جنگ در قرآن
کسی که یک مقداری آشنا باشد به منطق قرآن، می بیند که این قرآن است که وادار کرد پیغمبر اسلام را به اینکه با این سرمایه دارها دائماً در جنگ باشد و با این کسانی که در حجاز و در طائف و در مکه و اینها، سرمایه دار بودند و صاحب قدرت و اشخاص قلدری که قدرتمند بودند، قرآن بود که پیغمبر اکرم را وادار کرد به اینکه با این مردمی که با ملیت مردم، با منافع توده های مردم مخالف هستند و استثمار می کنند اینها را، با اینها باید جنگ بکنید و تادیبی حاصل بشود.
جنگهایی که پیغمبر در زمان حیاتشان فرموده اند (بعد از اینکه آن وقتی که اسباب جنگ فراهم شد برایشان) این جنگها همیشه با زورمندها بوده است، با آنها مثل ابوسفیان و امثال آنها که قدرتمندها بودند و اینها منافع ملتها را، ملت خودشان را می‌خواستند برای خودشان چیز بکنند و ظلم و ستمکاری و اینها، بی عدالتی رایج بوده است و جنگهایی که واقع شده، بین مستضعفین بوده و مردم طبقه سه (فقرا) با این زورمندها و آنهایی که می خواستند حق فقرا را اصولاً خدامحوری و دین گرایی پایه اصلی اندیشه ایشان بوده و همواره بر دفاع از حریم ارزشهای اسلام و قرآن تاکید کرده‌اند و حتی جنگها را به منظور توسعه اسلام در عالم بیان داشته اند، در دوران دفاع مقدس می فرمایند:
«جنگ ما جنگ عقیده است و جغرافیا و مرز نمی شناسد»
این به ان مفهوم است که مبنای تفکر مبارزاتی امام (ره) دیانت است که در همه زمینه ها بر فهم فقهی تکیه دارد و هدف آن پیاده کردن اسلام و تربیت انسان سالم در جوامع است.
ترسیم چنین افق وسیعی از حوزه دفاعی حضرت امام (ره) تحقیقی است جامع که از بضاعت این مقدمه خارج است ولی با اندک دقتی بعد جهانی و همیشگی امر دفاع را در اندیشه های والای معظم له می توان دید: دفاع از اسلام و مسلمین، دفاع از محرومین و مستضعفین، دفاع از حزب الله، دفاع از نهضت و کشور اسلامی، دفاع از جان، مال و آبرو و دفاع از عزت و استقلال سیاسی و...
این الگوگیری دفاعی دقیقاً منطبق بر قرآن و سیره پیامبر (ص) است. ایشان با دقت سیره پیامبر (ص) و ائمه (س) را مورد بررسی قرار داده، درسهای لازم را از آن گرفته و به دیگران آموخته اند.
آشنایی حضرت امام (ره) با سیره نبوی پیامبر (ص) در حقیقت یافتن الگو و سرمشق زندگی برای دستیابی به حیات طیبه الهی است. سیره حضرت در نحوه ارتباط با خداوند، دوستان، دشمنان، منافقان، حکومت و هبری، تبلیغات، سیاست خارجی، جنگ و صلح، اسیران جنگی، آموزش و سازماندهی و... تمامی آموزنده است، چنانکه در بیانی فرموده اند:
«اگر یک ملتی بخواهد مقاومت کند برای یک هدف حقی، باید از تاریخ استفاده کند. از تاریخ اسلام استفاده کند ببیند که در تاریخ اسلام چه گذشته، و اینکه گذشته سرمشق است برای ما»، «ولکم فی رسول الله اسوه حسنه» پیغمبر بزرگ اسلام، همه چیزش را فدای اسلام کرد، تا پرچم توحید را به اهتراز در آورد.»
این پیر فرزانه همواره در طول حیات مبارزاتی و انقلابی خود سعی داشتند سیره پیامبر اسلام (ص) و ائمه معصومین (س) را به دور از هرگونه خرافه و اندیشه واهی ارائه دهند و دنباله روی آنان قرار گیرند:
«با خدای خویش عهد نموده ایم که دنباله روی امام خود سیدالشهدا (ع) باشیم» جنگهای اسلام مقصدی جز تربیت انسانها و جاری کردن احکام خداوند و ممانعت از ظلم ستمگران نداشته است. و مکتب اسلام هم استفاده از جنگ را تا مرز ضرورت، محدود ساخته و آن را به عنوان آخرین وسیله برای جلوگیری از تجاوز و طغیان و تادیب مفسدان و ظالمان پذیرفته است. مفسدانی که براساس امیال شیطانی خود همیشه در صدد پایمال کردن حقوق مادی و معنوی انسانها بوده و هیچ گاه جوامع بشری از وجود چنین افرادی خالی نبوده است، و با توجه به اینکه اسلام شریعتی صریح و گویا برای مشکلات انسانها، و صاحب روشهایی قاطع و قابل اجرا است؛ در اوج عطوفت و مهربانی، در برابر ستمکاران و جباران شدت عمل دارد به این علت دستوراتی قاطع به پیروانش صادر نموده و خواهان مبارزه تا رفع فتنه در عالم شده است، و امام راحل با آگاهی کامل در تمامی مراحل مبارزاتشان از این فکر بهره جسته‌اند:
«هیهات که خمینی؛ در برابر تجاوز دیوسیرتان و مشرکان و کافران به حریم قرآن کریم و عترت رسول خدا و امت محمد- صلی الله علیه و آله وسلم- و پیروان ابراهیم حنیف ساکت و آرام بماند و یا نظاره‌گر صحنه های ذلت و حقارت مسلمانان باشد. من خون و جان ناقابل خویش را برای ادای واجب حق و فریضه دفاع از مسلمانان آماده نموده ام و در انتظار فوز عظیم شهادتم. قدرتها و ابر قدرتها و نوکران آنان مطمئن باشند که اگر خمینی یکه و تنها هم بماند به راه خود که راه مبارزه با کفر و ظلم و شرک و بت پرستی است ادامه می دهد و به یاری خدا در کنار بسیجیان جهان اسلام، این پا برهنه های مغضوب دیکتاتورها، خواب راحت را از...
بخورند و لسان قرآن در آیاتی که در باب جنگ، جنگ با این مشرکین که در آن وقت دارای قدرت بودند، آیاتی که وارد شده است یکی و دو تا نیست، بسیار آیات در باب جنگ است و در جدال با اینها و در تمام قرآن اگر پیدا بکنید یک آیه ای که مردم را بگوید با اینها ملایمت بکنید و بروید توی خانه تان بخوابید تا اینها هر کاری که بخواهند بکنند، بکنند، اگر این جور پیدا شد، آن وقت حق دارد کسی بگوید که این قرآن آمده است و دین آمده است و افیون است.
این دینی که همه تحرکها به واسطه دین است، قرآنی که آیات غتالش آنطور روشن است، آیات تحرکش آنطور روشن است اسمش را می گذارند افیون یعنی می خواهد مردم بیچاره را بخاباند تا قدرتمندها بخورند. قرآنی که به جنگ قدرتمندها آمده است، اینها می گویند قدرتمندها درست کرده اند که بیچاره ها بخوابند!! آن نبی اکرم و سایر کسانی که اسلامی هستند. جنگهایش با همین قدرتمندها بوده است.
قرآن پر است از این آیاتی که این آیات مردم را وادار کرده است و پیغمبر را مامور کرده است که جنگ کنند با کسانی که متعددی هستند، با ظالمها جنگ بکنند.
جنگهای حق طلبانه
رواج اسلام
پیغمبر اکرم (ص) (اصلاً من تاریخ درست نمی دانم اما اینهایی که به گوشم مانده) بعد از اینکه فتح حنین را کردند، دو مطلب که آموزنده است برای اشخاصی که بخواهند چیز بفهمند، دو کار ایشان کردند از قراری که در تاریخ است، یکی اینکه یکی از سران این کفار فرار کرد و رفت به جده که توی کشتی بنشیند و فرار کند، پیغمبر اکرم جبه مبارکشان را (به حسب این نقل) دادند به کسی که ببر به او بده، من از او گذشتم، بیاورش. این ابوسفیان که تا آخر عمرش هم اسلام نیاورد همین صورت بود، آن اولادش هم، همین طور آن ابوسفیان با اینهمه چیز و آن کفار قریش با آنهمه کذا، غنایم را وقتی که آوردند، غنایم جنگ حنین را وقتی که آوردند، حضرت به اینها داد، صد شتر به این صد شتر به این سیصد شتر به آن، چقدر شتر به اینها داد با اینکه- خوب- حضرت که می دانست اینها کافرند، حضرت که می دانست اینها مشرکند، مقدسین ایستادند که آقا آخر ما چکاره ایم، حضرت فرمود که اینها شتر بردند، من همراه شما هستم، شما میل ندارید رسول الله با جای شتر همراه شما بیاید؟ شما ببینید چه بزرگی بود، چه آدم بزرگی بوده است این مرد، با قطع نظر از باب نبوت، مغز، چه مغز عالی است، از آن طرف کفار قریش را آنطور استمالت می کند که اینها لااقل اگر در باطن خبیث هستند ظاهرشان، ظاهر مسلم باشد، بیایند بچسبند به اسلام، از این طرف هم آنهایی که اشکال می کنند، به آنطور نرم و خوب قشنگ جواب می‌دهد و قانعشان می کند.
جنگهای اسلام را ببینید که با چه اشخاصی، با چه قشرهایی بوده است، برای منفعت بوده؟ وقتی هم، آن وقتی هم که در جنگ حنین بود که یا یکی دیگر از جنگها، وقتی هم که غلبه کردند، هرچه بود حضرت رسول دادند به خود همان مشرکین، اصلاً مادیت مطرح نیست در اسلام.
انبیا که جنگ می کردند با مخالین توحید، مقصدشان این نبود که جنگ بکنند و طرف را از بین ببرند، مقصد اصلی این بود که توحید را در عالم منتشر کنند، دین حق را در عالم منتشر کنند. آنها مانع بودند، اینها می دیدند که مانع را باید برداشت و به مقصد رسید.
رسول اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم- مقصدشان این نبود که مشرکین مکه را از بین ببرند و یا مشکرین جزیره العرب را از بین ببرند، مقصد این بود که دین اسلام را منتشر کنند و حکومت، حکومت قرآن باشد، حکومت اسلام باشد. آنها چون مانع بودند از اینکه این حکومت اسلامی تحقق پیدا بکند منتهی به جنگ می شد و معارضه، آنها معارضه می کردند با حکومت اسلامی، اینها مقابله می کردند. جنگها، جنگهای زیادی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است. همه برای این معنا بوده است که موانع را از سر این مقصد الهی، مقصد اعلی که دارند و آن تحکیم حکومت اسلامی، حکومت الله، حکومت قرآن، همه برای این بود. به طوری که اگر چنانچه معارض با این نبودند معلوم نبود که جنگ پیش بیاید.
پیغمبر اسلام برای اسلام خیلی زحمت کشیده، تمام عمرش در زحمت بوده، تمام عمرش آن وقتی که در مکه بود زحمتش یک طور بود با آن رنجی و تعبی که بود و مدتها در حبس، یعنی بیرون بود و نمی توانست اصلاً خودش را نشان بدهد. آن وقت هم که مدینه آمدند این جنگهای زیادی که با مشرکین واقع شد و با خائنها و با گردن کلفتها و با ثروتمندها تا اینها را بخواهند خاضع کنند برای اسلام. بسته بودند چند نفر را داشتند می آوردند، اسیر کرده بودند، فرمود ببین ما با زنجیر اینها را بهشت می بریم، جنگهایشان برای این بود که مردم را آدم کنند، نه این بود که مملکت بگیرند.
سیدالشهدا در همان ظهر عاشورا که جنگ بود و آن جنگ بزرگ بود و همه در معرض خطر بودند وقتی یکی از اصحاب گفت که ظهر شده است فرمود که یاد من آوردید نماز را و خدا تو را از نمازگزاران حساب کند و ایستاد در همان جا نماز خواند. نگفت که ما می خواهیم جنگ بکنیم، خیر، جنگ را برای نماز کردند.
امیرالمومنین وقتی که یک مساله ای یک چیزی از او پرسیدند در همان بحبوحه جنگ ایستاد و جواب داد گفت که حالا... من شمشیر برای این می زنم. جنگ در اسلام یک چیزی نیست که خودش یک مطلبی باشد، یک چیزی باشد که طرحی باشد. جنگ برای این است که آن زباله هایی که هستند، آنهایی که مانع از پیاده شدن اسلام هستند، آنهایی که مانع از ترقی مسلمین هستند، آنهنا را از بین راه بردارند، مقصد این است که اسلام را پیاده کنند و با اسلام انسان درست کنند.
پیغمبر اکرم جنگ کرده است برای اسلام، حضرت امیر جنگ کرده است برای اسلام. صدر اسلام در یک چند سال چندین جنگ، هشتاد تا، چقدر جنگ واقع شد.
پیغمبر اسلام تا آن وقتی که در بستر مرگ خوابیده بود جیشش را فرستاده بود و بیرون مدینه تجهیز کرده بود برای مقابله با کفار.
حضرت امیر سه جنگی را که کرده است با اصحاب پیغمبر، با نزدیکان پیغمبر، با مقدسهای حقه باز کرده است و این برای مصلحت اسلام بوده است. گرچه من می‌دانم که در بعضی دلها اشکال به حضرت امیر هم هست، بعضی اشخاص به حضرت امیر هم اشکال دارند، ولو جرات نمی کنند بگویند که «چرا با مسلمان ها جنگ کرده است!» لکن حضرت امیر تابع اسلام است، اسلام بگوید با مسلمین جنگ کن، جنگ میکند؛ بگوید با کفار جنگ کن، جنگ می کند، وقتی بنا شد یک طایفه ای از مسلمین، اینها توطئه کردند برای اینکه اسلامی که می خواهد متولد بشود، این را از بین ببرند و یک دسته دیگر هم اغفال کردند دنبال این معنا، تکلیف حضرت امیر- سلام الله علیه- است که شمشیر را بکشد ودر سه جنگ با مسلمین- جنگ- کسانی که اظهار اسلام می‌کردند و فریاد اسلام می کشیدند و همه شان همه از صدام مسلمانتر بودند، شمشیر را بکشد و در سه جنگ با مسلمانها جنگ بکند برای اطاعت امر خدا و برای حفظ اساس اسلام.
آن روزی که اساس اسلام و اساس دیانت اسلام بستگی دارد به جنگ کردن با کسانی که اظهار اسلام می کنند یا واقعاً هم مسلمان هستند، وقتی بنابراین شد، شمشیر را باید بکشند مسملین و با اینها جنگ بکنند.
حضرت امیر هم جنگ کرده با یک قدرتی که متشبث به اسلام هم بوده مثل معاویه که حجت ما الان بر این نزاعی که بین، بر این مبارزه ای که بین مسلمین و بین این دستگاه فاسد است، حجت ما در جواز این و لزوم این عمل، حضرت امیر سلام الله علیه است و عمل سیدالشهدا- سلام الله علیه- که دو نفر آدمی که اینها قدرت داشتند، آن شامات را آنها گرفته بودند و تحت قدرتشان بود و جنگها، چیزها داشتند، فوجهای از سرباز داشتند اینها که مسلمان بودند.
اسلام آن اسلامی است که در نیم قرن فتح کرد تمام این ممالک را برای اینکه آدمشان کند، نه فتح اسلام مثل فتح سلطنتهای سلطانهای دیگر، مثل فتح نادر شاه است، خیر، آن طرز حکومت اسلام، طرز حکومت آدم سازی است، شما خود روسای اسلام را باید ملاحظه کنید، مثل پیغمبر اکرم که رئیس اسلام است، امیرالمومنین که بعد از او رئیس اسلام بود.
قبل از یک نیم قرن در حدود سی سال این امپراتوریها را همین عده عرب کمی که ابتدا دور رسول اکرم بودند و اینها را ساخت پیغمبر اکرم، در یک مدت کمی دو تا امپراتوری که آن وقت تقریباً تمام دنیا زیر بیرق این امپراتوریها بوده، یکی امپراتوری ایران بود یکی هم روم بود، هر دو را آنها فتح کردند. همچو تحرکی در اینها آورد که از جزیره العرب راه افتادند آمدند ایران را گرفتند و رفتند روم را گرفتند و رفتند تا اروپا همه جا را تسخیر کردند.
تسخیرها تسخیری نبود که مثلاً فرض کنید مثل ناپلئون باشد که بخواهد یک مملکتی را بگیرد، تسخیرهای اسلامی برای این بود که مردم را بسازد، مردم را موحد کند، مردم را عادل کند، مردم را روشن کند به مسائل. اینطور بوده است، نه این است که می خواستند کشور گشایی کنند، نه مسائل کشورگشایی نبوده، مسائل این بوده است که می خواستند مردم را رو به راه کنند یعنی وحشیها را متمدن کنند، یعنی کسانی که همدیگر را می خوردند، قرآن کریم در نیم قرن، این جمعیتی که- هم را- همیشه جنگ می کردند و یکدیگر را می خوردند به یک صورت عادلانه در آورد که با هم آنطور رفتار می کردند که ممالک متمدنه رفتار می کردند.
کوششهایی که انبیا می کردند و جنگهایی که با مخالفین راه حق می کردند و خصوصاً جنگهایی که در صدر اسلام واقع شد، مقصد جنگ نبوده است و مقصد کشورگشایی هم نبود، مقصد این بوده است که یک نظامی عادلانه که در آن نظام عادلانه، احکام خدا جاری بشود. انبیا آنهمه زحمت کشیدند نه فقط برای اینکه طرف را از صحنه خارج کنند و خودشان صحنه را دست بگیرند، بلکه مقصد اصلی این بوده است که این انسانهایی که انسانیت ندارند، این اشخاصی که در راه خلاف دارند سیر می‌کنند و آنها می دیدند که این راه خلاف، راه شقاوت است، راه ضلالت است، راهی است که مردم را در این دنیا به شقاوت و در آن دنیا هم به مهلکه می کشاند، انبیا از طرف خدای تبارک و تعالی مامور شدند برای نجات مردم... این همه جنگهایی که در اسلام شده است و زحماتی که اولیای خدا کشیده اند و اینها برای اینکه اسلام را پا برجا کنند، احکام اسلام را پیاده کنند آن هم برای اینکه انسانها را هدایت کنند به یک واقعیاتی که اطلاع بر آن ندارند، راه را نمی دانند، آنها می دانند راه را اینطور باید بروند.
در قرآن که به پیغمبر اکرم می فرماید که تو چرا اینقدر غصه می خوری برای اینهایی که مسلمان نمی شوند، پیغمبر غصه می خورد برای کفار، کفار که نمی آیند. در یک جنگی که یک دسته ای را اسیر کرده بودند و بسته بودند و می آوردند، فرمود که ببین، ما با زنجیر می خواهیم اینها را به بهشت ببریم، اینها را ما اسیر کردیم، آوردیم آدمشان کنیم و بفرستیمشان به بهشت. پیغمبر و همین طور سایر پیغمبرهای آسمانی اصلاً بنایشان بر این است که همه بشر را سعادتمند کنند، هیچ نظری ندارند که یک ناحیه‌ای باشد و یک ناحیه دیگر، در عین حالی که خوب پیغمبر اکرم عرب است و عربستانی است لکن می فرماید هیچ عربی بر هیچ عجمی تفوق ندارد و هیچ عجمی هم بر هیچ عربی. میزان، اطاعت خداست و تقواست.
زهد دراسلام یعنی چه؟
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 17 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 27 |
معنای زهد
ابن أثیر، لغت شناس معروف در کتاب ارزشمندش، النهایة ، می نویسد: «الزهد: قلیل الشیء شیء زهید؛ زهد؛ یعنی، چیز اندک و ناچیز». [ وقتی گفته می شود:] «تزاهدوا الحدّ: احتقروه و أهانوه؛ نسبت به چیزی زهد ورزیدند؛ یعنی، آن را حقیر شمردند و ناچیز انگاشتند». همچنین یکی از معانی زهد، خویشتن داری از ارتکاب نارواها و خودداری از ناسپاسیهاست؛ چنانچه پیامبر (ص) فرمود: «الزهد هو أن لا یغلب الحلال شکره و لاالحرام صبره، زاهد کسی است که در هنگام دستیابی به موارد مشروع و حلال، خود را گم نکند (به افراط و تفریط نگراید) و در صورت فراهم آمدن زمینه ارتکاب حرام، صبر و خویشتن داری را از دست ندهد و دست به گناه نیازد.»
مرحوم نراقی در کتاب معروف خود، جامع السعادات، می نویسد: «ضد حب الدنیا و الرغبة الیها هو زهد؛ ضد دوستی و تمایل به دنیا را «زهد» گویند او می افزاید: «زاهد کسی است که قلب او شیفته و وابسته به دنیا نباشد و جز به قدر ضرورت زندگی به دنیا رو نیاورد.»
طریحی می نویسد: «الزهد من الشیء خلاف الرغبة فیه؛ زهد نسبت به چیزی عبارت است از : عدم تمایل و گرایش قلبی نسبت بدان». وی همچنین در تبیین معنای زهد از معانی الأخبار مرحوم صدوق، حدیثی نقل می کند که : «الزهد یحب ما یحب خالقه، و یبغض ما یبغض خالقه، و یتحرج من حلال الدنیا، و لا یلتفت الی حرامها؛ زاهد کسی است که معیار حب و بغض او حب و بغض خدای متعال باشد و هرچه که در نظر خدا محبوب است در پیش او محبوب باشد، و هر چه که در پیش خدا مبغوض است در چشم او ناپسند آید، و از حلال دنیا کناره گیرد و به حرام آن اعتنا نکند.»
وی می نویسد: زهد واقعی، حاصل نمی آید، جز با سه نوع ترک که عبارتند از:
1- ترک دنیا؛ 2- ترک زینت؛ 3- ترک خواسته های نفسانی
البته در احادیث هم به این سه نوع ترک اشاره شده است:
«الزهد فی الدنیا ثلاثه أحرف زاء وهاء و دال، فأما الزاء فترک الزینه و اماالهاء فترک الهوی و اما الدال فترک الدنیا؛ واژه زهد دارای سه حرف است: «زا» علامت ترک زینت است، «ها» نشانة ترک هواست، و «دال» علامت ترک دنیا می باشد.»
در باب بیان فواید زیارت اهل قبور آمده است:
«فزوروها فانها تزهد فی الدنیا و تذکر الآخره؛ به زیارت اهل قبور بشتابید! زیرا این عمل مایة زهد ورزیدن در امور دنیوی و یادآور زندگی اخروی است».
چنانکه قرآن کریم از حالت ویژة برادران یوسف در هنگام فروختن وی به قافلة مصری این چنین یاد می کند: آنان به قیمتی اندک و ناچیز قانع شدند و با بی اعتنایی ویژه ای از کنار او گذاشتد: « و شروه بثمن بخس دراهم معدوده و کانوا فیه من الزاهدین»
از دقت در اصل مفهوم لغوی و اصطلاحی و موارد کاربرد کلمة زهد به دست می آید که «زهد» عبارت است از: عدم گرایش و رغبت قلبی نسبت به دنیا و امور دنیوی و پرهیز از آن، زهد، ضد حرص و آز به معنای حقیر و ناچیزانگاشتن، اهانت رواداشتن و انهادن است، و ترک کردن از پیامدهای این حالت ویژه می باشد؛ همچنین می توان زهد را به بی اعتنایی و عدم وابستگی قلبی نسبت به دنیا تفسیر کرد. البته از تقابل زهد و حرص بهتر می توان به حقیقت مفهوم زهد، دست یافت. چنان که یکی از عرفای بزرگ در تفسیر زهد می گوید:
«الزهد فراغ القلب من الدنیا لا فراغ الید منها و یقابله الشح و الحرص؛ زهد آن است که دل انسان، وابسته به دنیا نباشد، نه آن که دست آدمی از مال دنیوی خالی باشد، از این رو در برابر زهد، حرص و آز قرار دارد.»
اهمیت زهد
زهد، در فرهنگ و معارف الهی، دارای ارج و اهمیت ویژه ای است، تا آنجا که پروردگار متعال، اسوگان و راهبران راستین را به روی آوردن بدان فراخوانده است: «و شرط علیهم الزهد فی درجات هذه الدنیا الدنیة» ؛ زهد زینتی است خدایی در زندگی خدا باوران. زهد همه گونه نیکیها و خیرها و زیباییها را به همراه خود دارد و کلید همة خوبیهاست. در سایة زهد، عبادت پروردگار متعال به بهترین وجه صورت می پذیرد. زهد یکی از مصادیق حکمت الهی در میان انسانهاست، چنان که پیامبر اکرم (ص) فرمود: «مراد از حکم در آیة و آتیناه الحکم صبیاً، که دربارة یحیای پیامبر (ص) نازل شده است، زهد پیشگی است.»
خداوند متعال به موسای کلیم فرمود: «یا موسی انه لن یتزین المتزینون بزینه أزین فی عینی مثل الزهد؛ ای موسی! آراسته ترین فرد در نزد من کسی است که خود را به زینت زهد بیاراید، زهد برترین زینتهاست.» چنان که در کلامی از رسول خدا (ص) می خوانیم:
«ان صلاح اول هذه الامة بالزهد و الیقین و هلاک آخرها بالشح و الأمل؛ اصلاح و سعادت امت من دستیابی به زهد و رسیدن به مرحله یقین است، ولی مایة هلاکت آنان روی آوردن به حرص و آزمندی و آرزوهای بلند پروازانه و نابجاست.»
آری، اهمیت مسأله زهد به درجه ای است که از آن به عنوان بزرگترین عامل آسودگی یاد شده است: «الزهد فی الدنیا الراحة العظمی؛ زهد ورزیدن در دنیا بزرگترین آسودگی است». چنان که رسول خدا (ص) فرمودند: «السعادة التامة بالعلم و السعادة الناقصة بالزهد و العبادة من غیرالعلم و الزهادة تعب للجسد؛ سعادت کامل انسان از طریق علم و دانش و سعادت نیمه تمام از راه زهد حاصل می شود، و عبادت بدون دانش و زهد مایة خستگی بدن است» آن حضرت همچنین به ابن مسعود این چنین رهنمود داد:
«یابن مسعود! النار لمن رکب محرماً و الجنة لمن ترک الحلال، فعلیک بالزهد فان ذلک مما یباهی الله به الملائکة و به یقبل الله علیک بوجهه و یصلی علیک الجبار؛ ای ابن مسعود! جهنم برای کسی است که آلوده دامن باشد، و بهشت از آن کسی است که حلال را ترک گوید (یعنی در لذات و روزیهای حلال غوطه ور نشود) پس در پی زهد پیشگی باش، زیرا زهد از چیزهایی است که خدا بر فرشتگان خود بدان مباهات می کند و به خاطر زهد است که آدمی مورد توجه خداوند متعال قرار می گیرد و مشمول درود او می‌گردد.»
بررسی چرا باید روزه بگیریم؟
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 18 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 25 |
1- روزه چیست؟
روزه ( (Fast به معنای کم خوردن نیست ، بلکه به معنای خودداری از خوردن، آشامیدن ، داشتن روابط جنسی، سخن گفتن و بالاخره پرهیز از کار کردن در فرهنگهای مختلف به نام " روزه داری" شده است.
در میان بومیان استرالیا بر هر زنی واجب بوده که پس از فوت شوهرش به تناسب از چند روز تا یکسال روزه بگیرد و سخن نگوید. روزه در دیانت یهود قبل از مسیحیت بود چنانچه حضرت مریم نیز بر طبق آیات نذر می نماید روزه بگیرد و با احدی سخن نگوید.
صائبی ها و مانویان و مسیحیان از بعضی خوردنیها اجتناب می کنند و ما مسلمانان از خوردن و آشامیدن خودداری می کنیم. و دستورات دیگری نیز در این رابطه هست که البته با منع از خوردن همین مقدار ماده غذایی که امعاء و احشاء را به فعالیت وادار می نماید، هدف از روزه حاصل نمی شود.
2- زمان روزه داری در قرآن کریم چیست؟
قرآن کریم آغاز روزه داری مسلمانان را از زمان بازشناخته شدن رشته های سیاه و سفید آسمانی از یکدیگر تعریف می کند.
مسلمانان در آن زمان ساعت نداشتند و به همین علت بهترین شناسایی شروع وقت روزه داری نظر انداختن به آسمانها بوده .
در حقیقت تعیین زمان روزه یکی از هزاران معجزه ای است که توسط قرآن مطرح شده است.
طرز طلوع و غروب خورشید در مناطق استوایی چنان است که از وسط آسمان می گذرد و هر چه به دو قطب نزدیکتر می شویم. خوشید زاویه نشین تر می شود و از گوشه ها عبور می کند و در مکانهایی وجود دارند که با یک چشمک زدن خورشید و سوسو کردن نور و در حقیقت پیدایش نوارهای سفید و روشن متمایز از سیاه، می توان شب و روز را از یکدیگر باز شناخت و در حقیقت تعیین وقت قرآن را به عنوان اعجاز پذیرفت( تمیز خطوط نورانی خورشید از تاریکی های شب در تمام نقاط مسکونی کره زمین، امکان پذیر و بهترین وسیله شناسایی است) طول روزه مسلمانان از طلوع اولین اشعه خورشید تا غروب آخرین شعاع آن است و بدین ترتیب در کشورهایی که بین خط استوا تا مدارهای 67 درجه عرض جغرافیایی شمالی و جنوبی تقریباً واقعند، تشخیص زمان آغاز و هنگام پایان روزه داری آسان بوده و اگر کسانی باشند که در اراضی بین 69 درجه تا قطبین واقعند بر حسب آنچه فقها اظهار داشته اند می توانند تقسیمات متعادلی بمنظور فوق بنمایند بدین ترتیب:
وقت روزه داری مسلمانان از طلوع فجر صادق تا مغرب شرعی بوده و تشخیص ایندو زمان یعنی آغاز و پایان آن برای همه و حتی کسانیکه حس تشخیص شان ضعیف است آسان می باشد.
3- چرا سی روز روزه می گیریم ؟
سالی چند روز روزه شدن و گاهی در یک ماه یک یا چند روز را انتخاب کردن مدت روزه داری است که امروز جهانیان هر کدام بنحوی آنرا پذیرفته اند.
در بین مسلمانان روزه واجب هر ساله در انحصار ماه رمضان است که تقریباً سی روز می شود.
بندیکت ( Benedict) دانشمند فیزیولژی یک دوره روزه را سی و یکروز دانسته می گوید در این مدت در ترکیب خون هیچگونه اختلاطی بهم نرسیده و آن نوری که در بعضی از روزه داران دیده می شود یک حالت جوانی و نشاطی است که برای روزه داران رخ می دهد.
دکتر ژان فروموزان( Jean Fromosan) می گوید ذخایر کلیکوژن کبدی و پروتئین خون و ذخیره چربی که در مرد سی درصد و در زن بیست درصد است برای یک ماه بدن کافی است.
دکتر الکسیس کارل(222 انسان وجود ناشناخته) در باره روزه مطالبی دارد تا آنجا که می گوید با روزه داری قند خون در کبد میریزد و چربیهائی که در زیر پوست ذخیره شده اند و پروتئین های عضلات و غدد و سلولهای کبدی آزاد می شوند و بصرف تغذیه می رسند که چون با سخن ژان فروموزان که گفت بعضی عناصر ذخیره ای بدن برای سی روز کافیست در کنار یکدیگر قرار داده شود نتیجه می گیریم که در ظرف مدت یک ماه روزه داری آدمی دارنده یک بدن تازه تعمیر شده و آزاد گردیده از قید و بند سموم و کهنه هاست. بعلاوه نباید اثر فاصله هلال تا محاق و ماه را که قریب 30 روز می شود فراموش نمود یعنی گردش آسمانها نیز مدت روزه داری را سی روز اعلام داشته و می دارند.
کسانی دیگر نیز از متخصصین هستند که ذخائر بدنی را برای سی روزه روزه داری مناسب و کافی دانسته اند و می دانیم اولین روز پس از ماه روزه یعنی روز اول شوال را نمی توان روزه گرفت و آنرا حرام شمرده اند، این مسئله برای یکنواخت بودن مسلمانان و تشویق آنها است در اینکه باید هماهنگ و در یک صف بوده و برای حفظ حدود و ثغور دستورات اسلامی کوشا باشد.
4- تنفس ، تازه کردن هواست، روزه ، تازه کردن غذاست
هماهنگونه که تنفس عمیق یکنوع تازه کردن هوای در ریه هاست روزه نیز یک تازه کردن مواد غذایی در بدن می باشد.
تنفس عمیق برای شستشوی هوای داخل بدن و روزه برای شستشوی الکترولیت ها و عصاره های غذائی بین بافتی است.
آدمی هر دقیقه 16 نفس می کشد هر تنفس یک دم و یک بازدم معمولی دارد که شمارش، نوع و مقدارهوائی که وارد و خارج می گردد معین بوده و خود کار انجام می گیرد ولی تنفس عمیق یک دم و بازدم شدیدتری است که طبق دستورات بهداشتی بجای آورده می شود.
بهداشت اجازه نمی دهد برای تنفس عمیق جز از هوای لطیف و نظیف استفاده کرد به همین ترتیب با یک جمله" مسلمان در ماه رمضان مهمان خداست" آوردن غذای ناسازگار و مسموم کننده و غیر حلال را بر سر سفره چنین میزبانی ممنوع ساخته است.
نه آنکه در بقیه سال خوردن غذای حرام و ناسازگار اشکالی نداشته باشد بلکه مقصود اینست، چون یکی از خواص روزه دفع سموم است در این ماه مراقبت بیشتری باید نمود که از جذب مجدد سموم جلوگیری بعمل آید. و در واقع ماه رمضان ماه تمرین و آزمایش برای انتخاب سفره ای سازگار در سراسر سال است. سفره ای که میزبانش" خداست" و میهمانش نباید بر آن مسموم گردد.
تنفس عمیق از هوای لطیف وبازدم هوای آلوده است که تکرار آن سبب می شود به طور کلی همه ریه ها بلکه سراسر بدن تصفیه گردد به همین طریق روزه های متوالی نیز موجب خروج کلیه سموم از مجاری و فواصل بین سلولی وبافت ها می گردد.
اولین تنفس عمیق سبب می شود نزدیک به دو لیتر هوا که 5/1 لیتر بیش تر از هوای دم عادی است بنام هوای تکمیلی وارد ریتین گردد و در بازدم شدید و عمیق باز 5/3 لیتر هوا که مجموعه ای از بازدم عادی و هوای اندوخته است بنام ظرفیت حیاتی از دهان خارج می شود و چون در بازدم بسیار عمیق هم شش ها نمی توانند کاملاً روی هم جمع شوند لذا حدود یک لیتر هوا به نام هوای همیشگی در ریه ها باقی می ماند، اینک باز برای تصفیه باقیمانده یک تنفس عمیق دیگر دستور داده می شود که می توان حساب کرد پس از چند مرتبه ، هوای داخل ریه ها کاملاً نزدیک به هوای تازه خواهد بود. روزه نیز به همین نحو است که روز اول مقداری از تمام اندوخته های اضافی که بسیاری از آنها برای اعضا مسمومیت نسبی دارد از بدن خارج می شود و جای آنها را جذب شده های تازه می گیرد و به همین نحو چنانچه خواهیم گفت با تکرار روزه گویا منبع آبی را که راکد بوده هر روز مقداری از آن را برداریم و آب پاکیزه بجای آن بریزیم تا اینکه به طور قطع یک ماه بگذرد پس از این مدت بدن غوطه ور در آبها و الکترولیت ها و عناصر تازه ای خواهد بود.
5- یک بحث جالب علمی در مورد روزه
بفرمائید سه لیوان مایع برای خوردن بیاورند . سه لیوان موجود آب آشامیدنی، آب هندوانه و شیرگاو است- به عبارتی مایعات جدا شده از جماد- نبات- حیوان.
ساختمان شیر( آب حیوان) نزدیکتر و سازگارتر ببدن است و در درجه دوم آب گیاه و آخر آب اشامیدنی.
بررسی بهره و ربا در اسلام
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 28 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 33 |
فهرست مطالب
عنوان ....................................... صفحه
مقدمه ................................ 1
بهره در ادبیات اقتصادی غرب ........... 1
ربا در فقه اسلامی .................... 4
فلسفه وجودی بهره در متون اسلامی ....... 5
پول سرمایه بالقوه است ................ 7
پول کالاست ............................ 9
پول سرمایه است ....................... 12
آیا حرمت ربا در اسلام ، به معنای نفی بهره طبیعی است ؟ 13
بهره طبیعی و سود .................... 16
اجاره و بهره طبیعی ................... 21
نتیجه گیری ........................... 23
فهرست منابع .......................... 27
مقدمه :
تقریباً در بیشتر آثار متفکرین مسلمان ، بهره مترادف واژه ربا به کار رفته است . همچنین ، حرمت ربا به منزله حذف نرخ بهره در نظام اقتصادی ، مورد تأیید اسلام تلقی شده است با توجه به مفهوم فراگیر بهره در نظام اقتصاد سرمایه داری ، حرمت ربا و حذف بهره به عنوان یک اصل مسلم ، فصل تمایز دو نظام اقتصاد سرمایه داری و نظام اقتصادی مورد تأیید اسلام است . لذا از نقطه نظر علمی ، مفهوم بهره و انطباق یا عدم انطباق آن با مفهوم ربا از اهمیت ویژه‌ای در نفی نظام سرمایه داری و پی ریزی مبانی تئوریک نظام اقتصادی مورد تأیید اسلام برخوردار است .
در این تحقیق ابتدا مفهوم بهره در ادبیات اقتصادی غرب توضیح داده می شود ؛ سپس مفهوم ربا در شریعت اسلام تبیین می شود و به دنبال آن ، به منظور شناخت دیدگاه متفکرین مسلمان در مورد مفهوم بهره ؛ نظریات اقتصادی این متفکرین در این باره که غالباً به توجیه حرمت ربا اختصاص دارد ، اما می تواند در تبیین مفهوم بهره از نگاه این متفکرین موثر باشد – مورد بررسی قرار می گیرد .
بهره در ادبیات اقتصادی غرب
در ادبیات اقتصادی غرب ، حداقل تا قبل از انقلاب کنیزی ، بهره در تحلیل های کلاسیک به دو مفهوم کاملاً‌مجزا از هم تفکیک می شود این دو مفهوم را می توان ، به تبعیت از بوم باورک، بهره قراردادی و بهره طبیعی نامید .
بهره قراردادی درآمدی است که صاحب سرمایه در قراردادهای رسمی ، در قبال واگذاری سرمایه خود به غیر ، مطالبه می کند به دلیل درج صریح در قراردادهای رسمی و قابلیت پیگیری قانونی در محاکم قضایی جنبه های حقوقی این درآمد نسبت به ماهیت اقتصادی آن مورد توجه بیشتری قرار داشته است .
با گسترش دانش اقتصادی و کنجکاوی بشر در مفهوم سرمایه ، اقتصاد دانان متوجه ماهیت اقتصادی این درآمد شدند ، و این حقیقت ، به عنوان یک قانون آماری ( نظم توده‌ای )کشف شد که از نقطه نظر اقتصادی برای مالک سرمایه ، بدون نیاز به انتقال آن به غیر ، درآمدی مستقل از ارزش سرمایه داری ، اما مؤثر بر آن وجود دارد ، که می توان آن را بهره طبیعی نامید .
نرخ بهره طبیعی ، نسبت این درآمد به ارزش سرمایه‌ای است و مهمترین عامل تأثیر گذار بر تصمیم گیریهای برنامه ریزی شده در نظام بازار می باشد . در این درآمد در قالب اشکال مختلف قراردادهای حقوقی نمود عینی پیدا میکند و بهره قراردادی ثابت در سالم ترین انواع قراردادهای وامی ، صریحترین و نزدیک ترین نمود عینی آن در بازار است ، شاید به این دلیل که بهره طبیعی جز در قالب قراردادهای حقوقی نمود عینی ندارد ، موضوع تحلیل های بهره در بخش عظیمی از تاریخ ، بهره قراردادی بوده است .
لذا ، ماهیت بحث بهره در این دوران ، بیشتر صیغه حقوقی یافته است تا اقتصادی . از نقطه نظر اقتصادی و طبیعی ، ماهیت وجودی بهره قراردادی ، ریشه در بهره طبیعی دارد و تئوریهای بهره، از آغاز اندیشه فیزیکراسی تاکنون ، به تبیین مفهوم بهره طبیعی و چگونگی شکل گیری آن در نظام بازار اختصاص دارد .
می توان مدعی شد که فیشر در کتاب « تئوری بهره »، مفهوم نسبتاً کاملی از بهره طبیعی ارائه می کند. در این کتاب ، پس از ارائه مفهوم سازی جامعی از درآمد ، سرمایه را جریانی از درآمد توصیف می شود که در طول زمان توزیع شده است صاحب سرمایه با تبدیل درآمد حاضر خود به سرمایه ، درآمد حاضر را با جریانی از درآمدهای آتی که ویژگیهای خاصی دارد ، مبادله می کند. در این مبادله ، حاضر در مقابل درآمد آتی ارزش گذاری می شود بهره طبیعی از فرآیند ارزش گذاری در چارچوب نظام بازار ایجاد می شود .این ارزش نگاری به طور ضمنی در جای جای نظام مبادله تأثیر می گذارد .
قبل از توسعه دانش اقتصادی بشر ، بهره در این شکل طبیعی کمتر مورد توجه بوده است . در مقابل ، نمود صریح و بارز آن در قراردادهای وامی مورد مجادله و بحث و نظر قرار گرفته است .ضرورت تفکیک مفهوم نرخ بهره طبیعی از نرخ بهره قراردادی ، صرفاً از این جهت اهمیت دارد که قضاوت های ارزشی نهفته در مباحث حقوقی بهره ، به کارکرد طبعی نرخ بهره طبیعی تعمیم نیابد .
در ادامه نشان داده می شود که منظور از ربا در شریعت اسلام و نهایتاً حرمت نرخ بهره قراردادی ثابت است . حرمت نرخ بهره قراردادی ثابت را نمی توان به منزله نفی وجودی بهره طبیعی تلقی کرد.
ربا در فقه اسلامی
ربا از نظر لغوی به معنای افزایش ، زیادی ، اضافی یا رشد و نمود است .اما در فقه ، ربا به قراردادهای خاصی اطلاق می شود که وجه تمایز آنها با سایر قراردادها وجود نفع اضافی معین با شرایط مندرج در کتب فهقی است . ربا در فقه بر دو نوع است : ربای قرضی و ربای معاملی ؛ ربای قرضی آن است که کسی جنسی یا پولی را قرض بدهد و منفعتی بیش از آنچه قرض داده است ، مطالبه کند ، بنابراین ، به قرضی که در آن مازاد بر استرداد عین یا مثل یا قیمت کالای قرض داده شده ، نفعی اضافی اشتراط شود ، در شریعت اسلام ربا گفته می شود .
از آنجاییکه عقد قرض ، بیشتر به صورت قرض پول شیوع دارد ، معمولاً از اطلاق کلمه بهره در متون اسلامی ، معنای نفع پولی ، که در قرض پول ، مقروض از مقترض دریافت می کند مستفاد می شود ، اما نکته حائز اهمیت این است که ربا به قرض پول اختصاص ندارد و متعلق آن ، مطلق قرض است .
نوع دیگر ربا ، ربای معاملی است ، یعنی اگر چیزی را به جنس خودش معامله کنند، مثلاً گندم به گندم ، آن را ربای معاملی می نامند فقهای عامه ، ربای معاملی را به ربا الفضل و ربا النسیئه تفکیک می کنند. رباالفضل به معاوضه هم زمان دو مقدار متفاوت از یک جنس یا مقادیر مساوی از دو نوع متفاوت از یک جنس مربوط می شود . رباالنسئیه به معاوضه غیر هم زمان دو مقدار نامساوی از یک جنس یا دو مقدار مساوی از یک جنس ، ولو از دو نوع متفاوت ، گفته می شود . برخی از روایات اهل سنت ، ربای معاملی را به شش کالا ( طلا ، نقره ، گندم ؛ جو ؛ خرما و نمک)منحصر می کند ، ولی اکثر فقها، دایره شمول آن را به مطلق کالها تسری می دهند .
فقهای شیعه ، ربای معاملی را معاوضه دو کالای متجانس مکیل یا موزون می دانند که یکی ، ولو به صورت اضافه حکمی ، بیشتری از دیگری باشد . تعریف فوق شامل رباالفضل و رباالنسیئه می شود ، ضمن آنکه نشان می دهد در فقه شیعه ، ربای معمالی شامل کالاهای مکیل و موزون است ، نه معدودات ، بنابراین ، ربا یعنی قرارداد وامی (قرض) که در آن علاوه بر استرداد عین ، مثل یا قیمت کالای قرض داده شده ، نفعی اضافی اشتراط شود یا قرارداد خرید و فروش (بیع ) متجانسین مع الزیاده که شرح آن بیان شد ، پس ، در فقه اسلامی مفهوم ربا ، حداکثر با مفهوم بهره قراردادی ثابت ، منطبق است .
فلسفه وجودی بهره در متون اسلامی
گفته شد در اقتصاد غرب ، تلاش در جهت شناخت اثباتی ماهیت وجودی بهره قراردادی ، به شناخت بهره طبیعی منتهی شد . آیا متفکرین مسلماً نیز در جهت شناخت ماهیت وجودی بهره قرار دادی تلاش کرده اند ؟ در این رابطه ، مباحث بهره در متون اسلامی را می توان به دو دسته تفکیک کرد:
1) مباحثی که صرفاً‌به علل حرمت ربا اختصاص دارند و اصلاًوارد فلسفه وجودی آن نمی شوند.
2) مباحثی که در مقام بیان علل حرمت ربا ، به علل وجودی آن نیز می پردازند مباحث دسته اول ، با استناد به روایاتی که متضمن نقل برخی از حکمت های حرمت ربا هستند ، نشان میدهند که ربا خواری به دلیل آثار سوء اخلاقی ، اجتماعی و اقتصادی در اسلام تحریم شده است و متعرض فلسفه وجودی بهره قررادادی نمی شود . در مباحث دسته دوم ، برای توجیه حرمت ربا ، از این قضیه استفاده می شود که ربا یک پدیده غیر طبیعی است این قضیه گرچه مقدمه استنتاج حرمت ربا است ، لکن با حثین را به مقوله اثباتی فلسفه وجودی بهره وارد می کند .
در اثبات قضیه فوق ، به دو روش عمل شده است در روش اول ، ماهیت بحث اقتصادی و منحصر به مفهوم پول است ، در این مباحث ، بهره یک پدیده مرتبط با پول، نه سرمایه معرفی می شود و سپس ، با تبیین مفهوم پول ، بحث می شود . که از لحاظ اقتصادی و طبیعی ، پول نمی تواند مولد بهره باشد ، بنابراین ، یکی از وجوه تمایز مهم میان نظریات متفکرین مسلمان در مورد بهره با تئوری های بهره در غرب ، این است که متفکرین مسلمان در تبیین مفهوم بهره ، مفهوم پول را محور نظریات خود قرار مید هند .
در روش دوم ، ماهیت بحث حقوقی است در این روش، ظاهراً‌با حثین این فرضیه که سرمایه ( شامل پول ) می تواند بهره ایجاد کند ، را می پذیرند ؛ سپس ، سئوال را به این شکل مطرح می کنند که آیا سرمایه از لحاظ حقوقی می تواند برای مالک خود ، مادامیکه آن را قرض می دهد ، حتی نسبت به منافع حاصله نیز ایجاد کند یا اینکه در قرض ، مالک سرمایه نسبت به منافع حاصله هیچگونه حقی ندارد و این منافع ، خواه مثبت و خواه منفی ، به مقترض تعلق می گیرد؟ بر اساس این دو روش ، نظریات متفکرین مسلمان در دو قسمت تحلیل های اقتصادی و تحلیل های حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد . تقریباًدر تمام تحلیلهای اقتصادی ، باحثین به نحوی به مفهوم بهره طبیعی نزدیک می شوند ، اما به جای فرو رفتن در این مفهوم ، ماهیت بحث از تحلیل اقتصادی بهره طبیعی ، به تحلیل حقوقی بهره قراردادی تغییر مسیر می‌دهد .